Valls Boix es doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, donde trabaja como investigador. Ha publicado anteriormente Metafísica de la pereza (2022) y El derecho a las cosas bellas (2024), conformando una trilogía filosófica que trabaja los márgenes del pensamiento político contemporáneo: la pereza, la belleza, y ahora el arte de perderse. En JOMO, escrito con memes, referencias pop y teoría crítica, detecta en el hartazgo colectivo no una patología sino una lucidez. «El dolor, la depresión, el cansancio y la soledad no deseada nos dicen que así la vida no vale la pena», sostiene en esta conversación. Su diagnóstico no se detiene ahí: la promesa neoliberal de la conexión permanente y la flexibilidad total ha generado «exactamente lo que negaba: desarraigo y soledad no deseada». Y lo decisivo, insiste, es que ya no queremos que esa promesa se cumpla. La revolución, si llega, no vendrá de imaginar futuros alternativos sino de escuchar el cambio de deseo que ya está ocurriendo: «No se trata de imaginar los horizontes, se trata de escucharlos».
Tu libro comienza con la imagen Colin Smith, el protagonista de La soledad del corredor de fondo, un talentoso atleta que, a pocos metros de llegar a la meta, decide dejarse ganar. Es, en un caso, una forma de rebeldía y de oposición a la institución — un reformatorio de Londres —, que ganaría prestigio en su nombre. Sesenta años después, hay más runners que nunca, Strava mide cada kilómetro, el corredor se ha convertido en figura emblemática del presente. ¿Cómo lees esa evolución, y en qué sentido la resistencia de Colin sigue siendo pertinente a día de hoy?
La película de Tony Richardson me parece muy premonitoria porque muestra una forma de estar gobernados a través del movimiento, a través de la inyección a la superación. Colin puede diferenciarse de sus compañeros de prisión, puede destacar, precisamente porque es bueno en algo. Y ahí aparece una primera distancia: si el valor del trabajador radica en su capacidad de adaptación o en su capacidad de expresión, en ser normal o en ser uno mismo. Lo que se va a descubrir al final es que la producción de subjetividad tiene que ver con el gobierno del deseo a través de su excitación: reconducir siempre el deseo hacia el ámbito de la explotación mercantil, el consumo o el trabajo. Ser un ganador es la forma más alta de aquiescencia con la norma, justamente. Y es ahí donde aparece una forma de resistencia muy valiosa para nuestro tiempo: la deserción. Una deserción muy particular, porque la de Colin — a diferencia de la contracultura de los años 60 y 70 tenía como forma de revuelta por antonomasia romper los límites, break — no tiene que ver con irse, tiene que ver con parar, con quedarse.
Ser un ganador es la forma más alta de aquiescencia con la norma.
Más parecida al “preferiría no hacerlo de Bartleby”, el personaje de Herman Melville…
La de Colin se parece más a la de Bartleby, sí. Aunque hay una diferencia importante: Bartleby acaba muriéndose de inanición; su rechazo es individual, se agota en sí mismo. Cuando Colin se para, toda su vida le pasa por delante. Hay algo en ese detenerse que dice: esto no es vida, la vida tiene que ser otra cosa. Hay una filósofa, Bonnie Honig, que en su Teoría feminista del rechazo dice que Bartleby no le interesa precisamente por eso, porque es una figura del rechazo individual. A ella le interesan Las Bacantas de Eurípides: un grupo de mujeres que rechazan la asignación reproductiva de la ciudad, se van, y luego vuelven con una propuesta nueva de vida en común. Hay algo en Colin que conecta con eso: su pararse no es solo negación, es también una afirmación de la vida a través del hábito, del quedarse.
La crítica que le haces a Mark Fisher en el libro es, si me permites, muy valiente: Fisher articuló para muchos el diagnóstico de una época, pero tú detectas en él un punto ciego generacional y otro de género. ¿Qué es lo que no pudo ver Fisher desde dónde estaba?
Fisher ha fascinado porque tuvo la capacidad de articular un relato del presente que, de un lado, era nuevo, pero que al mismo tiempo retomaba unas claves esenciales de la izquierda: la melancolía y la estructura mesiánica. La pregunta por el futuro como deuda con el pasado. Saber hacer eso a través de una revalorización de la contracultura de los 70, acuñar el término de modernismo popular, leer a Thatcher como la leyó… Ese relato es muy poderoso y ha marcado el tono del pensamiento, al menos en el espacio hispano. Pero la crítica que Mackenzie Wark le hace me parece muy lúcida: ¿cuál es el presupuesto de diferencia sexual que hay en la propuesta de Fisher? Toda la teoría del realismo capitalista nunca está en diálogo con los debates sobre reproducción social, la abolición de la familia, la socialización de los trabajos reproductivos.
Hay una nostalgia masculina, un miedo a la castración, un duelo por una autoridad perdida
Hay también una profecía autocumplida: si dices que toda la cultura es una mierda, acaba siéndolo, pero eso es una falta de escucha, no una constatación analítica. Luego está la cuestión generacional, que para mí es la más decisiva. La hipótesis inicial del realismo capitalista es que para los estudiantes de Fisher —nacidos en los 90— no hay alternativa real: no han conocido dos bloques, no han vivido bajo ninguna lógica que no sea capitalista. Es una constatación histórica. Pero Fisher nunca responde desde ahí: toda su reflexión sobre horizontes emancipatorios la construye desde su propia generación, que sí tuvo dos alternativas. La gramática afectiva de la que habla —la melancolía, el futuro cancelado, el duelo— no interpela a los mileniales ni a los Z, y especialmente no interpela en España, con el España va bien y el milagro económico como telón de fondo. Para mí la cuestión pasa por entender que no queremos que se cumpla la promesa del progreso neoliberal. No nos interesa. Como decía Lafargue en el siglo XIX: el progreso es el hijo primogénito del trabajo, y a esta era la llaman la era del trabajo, pero es la era de la miseria.
Nokia vendía connecting people y tres décadas después, como explica el psicoanalista José Ramón Ubieto, es más necesario que nunca distinguir entre conexión y vínculo: que la primera, sin cuerpo implicado, no genera el segundo. ¿Qué falla estructuralmente en la promesa de la conectividad?
Uso los términos de Berardi —conexión y conjunción— que son bastante afines. La conexión sigue descansando en una lógica de la identidad. Es muy difícil que haya experiencia porque es muy difícil que haya alteridad. Hay una soberanía del sujeto: si no me gustas, te bloqueo, cierro la pestaña. Cuando estamos con los otros en cuerpo, estamos con cuerpos que no gobernamos, que son inquietos, que traen contingencia, la posibilidad de que suceda lo que no estaba predeterminado. Eso la conectividad lo lleva muy mal. Y eso se tradujo en que las dos grandes promesas del modelo neoliberal —la libertad como flexibilidad y elección, y la solidaridad como conexión permanente— generaron exactamente lo que negaban: desarraigo y soledad no deseada. La flexibilidad implica no echar raíces; la conexión no genera vínculo. A nadie le interesa de verdad ser un digital nomad viviendo de Airbnb en Airbnb, relacionándose por Tinder y hablando con sus amigos solo por WhatsApp. Esa promesa no se ha cumplido. Pero lo importante es que tampoco queremos que se cumpla.
El concepto central del libro es la «hedonia represiva»: no somos incapaces de placer, sino incapaces de otro placer que no sea consumir placer. ¿Qué ocurrió para que el deseo quedara capturado en la forma de la adicción?
El primer autor que piensa el gobierno contemporáneo del deseo a través de la figura de la adicción es Deleuze. Y me parece importante la lectura que amplía Franco Berardi cuando ve la adicción como conexión. Una de las tesis claves de Fenomenología del fin es cómo la conectividad va en detrimento de la conjuntividad: estamos cada vez más conectados, pero los vínculos se resienten, el otro se mercantiliza, se objetaliza. En los 90 y en los 2000, esta figura del sujeto adicto a la conexión era sinónimo de vida exitosa. Estar conectado, estar en las redes, ir a mil países, cogerle el ritmo al mercado. También tenía su cara oscura —generalización del consumo de drogas, TCA, ansiedad—, pero mayoritariamente como sociedad aceptábamos esa figura como una forma de liberación, de singularidad. Yo creo que la pandemia funcionó como parte aguas. Los niveles de suicidio, depresión, burnout que siguieron… ese malestar vinculado a la excitación rompió las fantasías de vida buena. Aquí la sabiduría del dolor dice algo. En lugar de pensar que el primer dato social es una salud plena que puede accidentarse si el individuo no la gestiona bien —que es la gramática individualista de la autoayuda—, el dolor, la depresión, el cansancio y la soledad no deseada nos dicen que así la vida no vale la pena. Y eso es una negación muy poderosa, muy lúcida, y una negación que se hace en nombre de la vida. Desde ahí empieza a dibujarse otra economía afectiva: no de la excitación sino de la placidez, no de la verticalidad y el crecimiento sino del arraigo, la afiliación al presente, la vuelta al cuerpo y a los vínculos.
El dolor, la depresión, el cansancio y la soledad no deseada nos dicen que así la vida no vale la pena
Pero el mercado ya ha aprendido a vender eso. El mindfulness, el solo maxxing (“maximizar la soledad”), la estetización de la desconexión son industrias en expansión. ¿Dónde está la diferencia entre el JOMO como postura de consumo y el JOMO como forma de vida con potencial político?
Es la cooptación de siempre, completamente. El solo maxxing puede ser perfectamente una forma de consumo narcisista, otra vuelta de tuerca de la identidad soberana: me optimizo a mí mismo en soledad igual que me optimizaba compitiendo con los otros. Eso no cambia nada. Lo que me interesa del JOMO es otra cosa: no la soledad como autosuficiencia sino como vulnerabilidad. La paradoja de la conectividad es que, como descansa en la lógica del sujeto soberano —puedo bloquear al otro, puedo cerrar—, no hay experiencia de alteridad. Ni estamos con gente ni estamos a solas con nosotros mismos de verdad. Estar solo consigo mismo es un ejercicio difícil, a veces muy desagradable, porque es la experiencia de vulnerabilidad y exposición: vemos cosas de nosotros que no nos gustan, tenemos heridas, sueños, recuerdos que pueden ser una mierda.
Estar solo consigo mismo es un ejercicio difícil, a veces muy desagradable, porque es la experiencia de vulnerabilidad y exposición.
Jesús se encuentra al demonio vagando solo en el desierto…
Exacto. Pero cuando esa soledad deja de generar ansiedad y empieza a generar algo placentero —y hay ya estudios sobre esto, del 2023 en adelante—, es porque preferimos estar con los otros o con nosotros como otros a seguir en ese trono vacío del sujeto narcisista. Eso no es algo que el mercado pueda vender. Eso lo dice el dolor. Y cuando ese malestar vinculado a la excitación es ya demasiado grande para negarlo o justificarlo, se convierte en una conciencia crítica expandida. Los activismos contemporáneos —antitrabajo, por la vivienda, contra el turismo, por la sanidad pública— tienen esa gramática: un rechazo que es también una afirmación de la vida. No es que no haya alternativas: es que hay que escucharlas.
Terminas el libro parafraseando el Manifiesto Comunista de Karl Marx: «proletarios de todos los países, durmamos». ¿En qué sueña una sociedad que ha decidido parar?
Tomo de Marx la idea de que los vínculos del proletariado son vínculos a través de la pérdida, no a través de la propiedad. Lo que une a los que no tienen nada es el cansancio compartido, la elaboración común de la pérdida. Para mí el sueño del sueño es que esa pérdida se constate en una solidaridad de los durmientes, una solidaridad radical e íntima que excede la forma-sujeto. Y claro que eso requiere liberar al trabajo de su condición asalariada, reducir al máximo el reino de la necesidad —que el capitalismo no hace, porque genera continuamente nuevas necesidades para que no puedas dejar de consumir y por tanto no puedas dejar de trabajar. Pero antes de llegar al programa hay que tomarse en serio el cambio de deseo. La revolución viene cuando hay un cambio de deseo, no cuando se satisfacen los deseos ya existentes. Y ese cambio ya está ocurriendo.
Reemplazaría el ejercicio de la imaginación —que sigue teniendo en el centro a un sujeto muy poderoso, muy masculino— por el ejercicio de la escucha. La gente ya está pensando otras cosas. Hay investigaciones sobre decrecimiento, economías del cuidado, arquitecturas feministas, experimentos de renta básica. No es que no haya horizontes: es que no se trata de imaginarlos, se trata de escucharlos. Aunque el cambio de deseo es condición de posibilidad, no condición suficiente. Para que ese deseo de parar se pueda ejercer hacen falta infraestructuras concretas: vivienda pública, reducción de la jornada laboral, renta básica, salarios más equitativos, contención del turismo. Porque, aunque parar sea deseable, no podemos parar: tenemos varios trabajos y estamos enganchados al teléfono porque el placer miserable del scroll es la única forma de estar un poco a flote con todo lo que tenemos encima. El sueño es aprender a perder. Aprender que perder es la forma más alta de donación —perdare, perdonare—, y que aprender a vivir consiste en eso, en esa radical pérdida de la soberanía. Somos unos perdedores. Afortunadamente.
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