El historiador Eric Hobsbawm explicó magistralmente este proceso en Nación y nacionalismos desde 1780. Frente a la idea romántica de que las naciones existen desde tiempos inmemoriales, Hobsbawm mostró cómo estas son construcciones históricas relativamente recientes, vinculadas al desarrollo del capitalismo industrial, la expansión de los Estados modernos y la necesidad de generar lealtades colectivas entre poblaciones cada vez más amplias. Para construir una nación no bastaban fronteras, instituciones o ejércitos. Hacían falta emociones. Hacían falta relatos. Hacían falta símbolos capaces de producir un sentimiento de pertenencia. Y esos símbolos, en gran medida, se extrajeron de las culturas populares. Las canciones campesinas, las fiestas locales, los bailes regionales, los trajes tradicionales o las lenguas vernáculas fueron recopilados por intelectuales, folkloristas y funcionarios estatales que los transformaron en expresiones de una supuesta esencia nacional. Lo que antes pertenecía a comunidades concretas pasó a representar a millones de personas que jamás habían compartido experiencias vitales comunes.
Es aquí donde aparece otro de los conceptos fundamentales asociados a Hobsbawm: la invención de la tradición. Muchas de las prácticas que hoy consideramos ancestrales son, en realidad, construcciones modernas. No porque fueran completamente falsas, sino porque fueron seleccionadas, reinterpretadas y reorganizadas para responder a necesidades políticas contemporáneas. La tradición, lejos de ser una herencia inmutable, es muchas veces una tecnología de poder. Las burguesías nacionales del siglo XIX comprendieron perfectamente esta lógica. Necesitaban cohesionar sociedades profundamente desiguales y encontraron en la identidad nacional una herramienta extraordinariamente eficaz. Las culturas populares se convirtieron en materia prima para fabricar sentimientos nacionales. Sin embargo, mientras las élites convertían las costumbres populares en patrimonio de la nación, las clases trabajadoras seguían viviendo en condiciones de explotación, pobreza y exclusión política. La apropiación simbólica servía para integrar culturalmente aquello que continuaba subordinado materialmente. Lo interesante es que este proceso no ha desaparecido. Simplemente ha cambiado de protagonistas.
Muchas de las prácticas que hoy consideramos ancestrales son, en realidad, construcciones modernas. No porque fueran completamente falsas, sino porque fueron seleccionadas, reinterpretadas y reorganizadas
Las nuevas extremas derechas han demostrado una enorme habilidad para ocupar espacios simbólicos que durante décadas parecían pertenecer a otros. Por supuesto, han continuado apropiándose de tradiciones nacionales, fiestas populares o imaginarios patrióticos. Pero también han comenzado a disputar símbolos históricamente vinculados a la izquierda. Quizá uno de los fenómenos más llamativos de los últimos años sea precisamente como determinados movimientos reaccionarios han dejado de presentarse exclusivamente como defensores del orden establecido para adoptar estéticas, lenguajes y gestualidades procedentes de culturas políticas antagonistas. El puño levantado, durante décadas asociado al movimiento obrero, al antifascismo o a las luchas por los derechos civiles, aparece hoy en manifestaciones y campañas de sectores ultranacionalistas. Solo hay que ver a Trump. Lo mismo ocurre con ciertos discursos sobre la defensa del pueblo frente a las élites, la crítica a las oligarquías globales o incluso la reivindicación de formas de solidaridad comunitaria. Naturalmente, no se trata de una continuidad ideológica. Es una operación de resignificación. Los símbolos permanecen; su contenido político cambia.
La extrema derecha contemporánea ha comprendido algo que buena parte de la izquierda parece haber olvidado: las identidades colectivas no se construyen únicamente mediante programas políticos, sino también mediante emociones, símbolos y relatos compartidos. Por eso disputa los códigos culturales de las clases populares. Por eso se presenta como portavoz de los olvidados. Por eso intenta apropiarse incluso de repertorios visuales históricamente asociados a las luchas emancipadoras. No es casualidad que algunos de estos movimientos combinen referencias patrióticas con estéticas obreras, ni que intenten presentarse como representantes de trabajadores golpeados por la precarización económica. Lo que está en juego no es simplemente una batalla electoral, sino una lucha por el significado mismo de lo popular. Y aquí reaparece una vieja intuición de Hobsbawm. Las tradiciones no son realidades naturales; son construcciones históricas sometidas a disputa permanente. Del mismo modo que las élites nacionales del siglo XIX reinventaron elementos culturales populares para construir la nación, las extremas derechas actuales reinterpretan tanto las tradiciones nacionales como ciertos símbolos de la izquierda para construir nuevos proyectos reaccionarios.
El problema es que, en ambos casos, las clases populares terminan funcionando como una reserva simbólica de la que otros extraen recursos políticos. Sus formas de vida son convertidas en identidad nacional. Sus costumbres son elevadas a patrimonio colectivo. Sus símbolos de lucha son reciclados por movimientos que muchas veces defienden políticas contrarias a sus intereses materiales. Y mientras tanto, los problemas que afectan a la mayoría social permanecen prácticamente intactos. La vivienda se vuelve inaccesible. Los salarios pierden poder adquisitivo. Los servicios públicos se deterioran. La precariedad se cronifica. Pero el debate público se desplaza constantemente hacia cuestiones identitarias donde los símbolos ocupan el lugar que antes tenían los conflictos distributivos.
Tal vez esta sea la gran tragedia política de nuestro tiempo. Mientras las clases populares continúan produciendo cultura, sociabilidad y comunidad, otros monopolizan la capacidad de convertir todo ello en capital político. Lo hicieron las burguesías nacionales cuando inventaron las tradiciones que debían unir a la nación. Lo hacen hoy las extremas derechas cuando transforman esas mismas tradiciones —y hasta algunos símbolos históricos de la izquierda— en herramientas de exclusión y reacción. La historia contemporánea puede leerse, en buena medida, como una sucesión de estas expropiaciones simbólicas. Un proceso en el que los de abajo generan los significados y los de arriba administran sus beneficios. Cambian las banderas, cambian los discursos, cambian los propietarios temporales de los símbolos. Lo que rara vez cambia es quién acaba pagando el coste de la operación. Porque cuando la cultura popular se convierte en mercancía política, quienes la produjeron suelen quedarse, una vez más, sin ella.
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